Intervention à la commémoration à l’occasion des 5o ans depuis le décès de Kwame Nkrumah, organisée par le Parti du Travail le 27.04.22

 

Je crains de n’être de loin pas aussi compétent pour ce qui concerne le sujet qui nous occupe ce soir que les historiens qui sont avec moi autour de la table. Je ferais de mon mieux néanmoins pour dire ce que le Parti du Travail a à dire de Kwame Nkrumah et de son héritage. Je commencerai par les raisons pourquoi nous avons organisé la commémoration de ce soir.

 

Car, qui fut Francis Nwia Koffi Kwame Nkrumah, né en septembre 1909 à Nkroful, dans la colonie britannique de la Gold Coast (actuel Ghana), et décédé le 27 avril 1972 dans un hôpital de Bucarest, en Roumanie ? Son nom est hélas peu connu, injustement peu connu, par chez nous. Il fut pourtant un personnage légendaire en son temps, et l’est encore en Afrique aujourd’hui. Pourquoi le Parti du Travail a estimé important de rappeler aujourd’hui sa mémoire, de s’intéresser à sa pensée et à son œuvre ? En un mot, pourquoi accordons-nous autant d’importance au passé, à l’histoire ?

 

La raison, c’est que nous pensons que l’histoire n’est pas seulement connaissance du passé mais aussi un enjeu politique. La façon dont on raconte l’histoire, le choix de ses aspects qu’on met en avant ou qu’on passe sous silence, permet de construire un récit, de justifier une certaine vision du monde, de légitimer l’ordre établi ou sa contestation. Nous connaissons fort bien cet aspect en Suisse, où l’histoire officielle a eu tant de poids pour cimenter un consensus populaire autour d’une vision idéalisée – mais pour le moins imparfaitement conforme à la réalité historique – de l’histoire nationale. Nous pensons que, pour lutter contre l’ordre existant et pour bâtir un autre avenir, les classes populaires ont vitalement besoin de connaître une histoire par en-bas, celle des luttes des classes subalternes dans le passé, des tentatives de construire une société différente, avec leurs succès et leurs échecs.

 

C’est également ce que Kwame Nkrumah écrivait :

 

« Ce lien entre la façon d’écrire l’histoire et l’idéologie est éternel. Un coup d’œil sur l’œuvre des grands historiens, Hérodote et Thucydide compris, permet de voir leur passion idéologique. Leurs irrésistibles commentaires moraux, politique et sociaux sont des cas précis qui témoignent d’une prise de position idéologique plus générale. Les grands historiens sont traditionnellement des accusateurs publics qui se sont nommés eux-mêmes : ils accusent au nom du passé et exhortent au nom de l’avenir. Ces accusations et ces avertissements ont été insérés dans un cadre rigide de présupposés, tant sur la nature de l’homme bon que sur celle de la société bonne, de telle façon que ces présupposés servent d’indices pour une idéologie implicite ».

 

Et Kwame Nkrumah est un personnage historique qui mérite d’être connu. Révolutionnaire, marxiste-léniniste sans dogmatisme, qui tenta de s’appuyer sur le marxisme pour penser les réalités africaines, théoricien du panafricanisme, il combattit contre le colonialisme qui étouffait le continent africain. Il conduisit son pays natal, le Ghana, l’ancienne colonie britannique de la Côte de l’or, à l’indépendance, en 1957, et en devint le premier président en 1960. C’est une lutte qu’il raconte, de son point de vue, dans son Autobiographie, parue lorsque l’indépendance du Ghana était déjà imminente, mais n’était pas encore effective – une certaine prudence de ton, mais aussi une utile leçon de diplomatie et de subtilité, s’en ressent dans sa prose. Durant son mandat, il s’efforça de faire du Ghana le phare de la révolution en Afrique, de rompre avec l’héritage du colonialisme et la misère, d’entamer la construction d’une nouvelle société socialiste. Malgré les difficultés et les contradictions réelles de l’expérience ghanéenne ses réalisations furent réelles et considérables, si on prend en comptes les conditions objectives dans lesquelles il fallut lutter alors.

 

Kwame Nkrumah est l’auteur de plusieurs écrits théoriques de grande valeur, qui valent la peine d’être lus de nos jours, qui méritent d’être connus, de même que son action politique, tant il est vrai que les potentialités non-réalisées du passé peuvent être des solutions aux impasses du présent, et des voies de l’avenir.

 

Notre Parti, qui est un Parti internationaliste, et qui ne sépare pas la lutte que nous menons en Suisse de la lutte de tous les peuples du monde pour leur émancipation, peut considérer à ce titre Kwame Nkrumah comme s’inscrivant dans la même tradition, dans le même héritage théorique et révolutionnaire, sur lequel nous fondons notre action.

 

Avant tout, parce que Kwame Nkrumah avait clairement fait le choix du socialisme, du socialisme scientifique (et non des usages nébuleux et souvent mystificateurs dont il était fait de ce terme dans les débats sur ledit « socialisme africain »), dans lequel il voyait l’avenir pour l’Afrique, la voie du développement et de la justice sociale :

 

« Si l’Afrique ne s’engage pas sur la voie du socialisme, elle reculera au lieu d’avancer. Avec tout autre système, nos progrès seront au mieux très lents. Notre peuple alors perdra patience. Car il veut voir le progrès se réaliser, et le socialisme est le seul moyen de le faire rapidement ».

 

Bien entendu, il n’est pas possible de penser le développement de nos jours comme on le concevait dans les années 6o. Cela n’enlève rien pourtant à la justesse de ce que disait Nkrumah. J’ajouterais même que le socialisme devient d’autant plus nécessaire pour assurer un développement associant le progrès social et la durabilité – dont l’Afrique n'a pas moins besoin aujourd’hui qu’alors – que le capitalisme fossile touche à sa fin, et qu’il est vitalement urgent pour l’humanité d’en sortir.

 

Pour penser le socialisme, Kwame Nkrumah se fondait sur ce qu’il y a à apprendre de l’édification d’une société nouvelle en URSS et dans d’autres pays du socialisme réel, sans en faire un modèle à copier – car pour construire le socialisme en Afrique, il faut d’abord partir des réalités africaines – ni en oublier les contradictions et insuffisances réelles ; une approche qui peut encore être la nôtre aujourd’hui :

 

« Malgré tous ces handicaps, l’hostilité ouverte et active, et les terribles pertes en matériel et en hommes résultant de la seconde guerre mondiale, l’Union Soviétique a construit en un peu plus de trente ans une machine industrielle assez forte et avancée pour lancer le spoutnik, puis envoyer le premier homme dans l’espace. Il faut dire quelque chose en faveur d’un système d’organisation continentale, joint à des objectifs socialistes clairement définis, qui a à son actif ces remarquables exploits, et j’en fais un exemple de ce qu’un programme unifié pourrait faire pour l’Afrique. Je n'ignore pas les profonds troubles sociaux que cela a entraînés, ni la brutalité de la répression du non-conformisme. En reconnaissant l’exploit, je ne puis que regretter les excès, bien que notre propre expérience me permette de comprendre quelques-unes de leurs causes ».

 

Pour apprécier les réalisations de la tentative d’édification du socialisme au Ghana, mais aussi ses limites, il faut prendre en compte l’héritage de sous-développement extrême, d’absence d’infrastructures les plus indispensables, de délabrement, de misère et d’analphabétisme, de dépendance économique totale, d’un modèle d’échange inégal – exportation de matières premières brutes à bas prix, et importation de produits manufacturés et de produits alimentaires à prix surévalués – qu’avait laissé un siècle de colonialisme. La classe ouvrière était alors très minoritaire au Ghana, dont l’industrie était réduite au minimum indispensable aux yeux des intérêts coloniaux. La bourgeoisie locale était embryonnaire, et principalement de nature compradore. Le Ghana n’était pas prêt à passer au socialisme, et avait surtout besoin d’un développement économique et social pour répondre rapidement à des besoins sociaux criants. Un développement pour lequel l’État ghanéen n’avait que très peu de capitaux à mobiliser, et ne pouvait se passer ni du peu de capitalisme local qui existait, ni des investissements étrangers. Durant les quelques années dont Kwame Nkrumah disposa, il parvint néanmoins à éviter les pièges du néocolonialisme et à atteindre des résultats somme toute spectaculaires en matière d’alphabétisation, de développement des services publics et d’infrastructures – routes, ports, chemins de fers, barrage sur la Volta et électrification du pays. Des bases d’une industrie nationale et étatisée furent jetées. Des industries de transformations furent établies pour ne plus exporter de matières premières brutes, mais des produits finis. Ainsi, aujourd’hui encore, le Ghana exporte son propre chocolat, au lieu de se contenter de vendre du cacao. Il faut aussi noter les efforts dans le sens d’une modernisation de l’agriculture, et d’une diversification économique pour sortir de la monoculture du cacao. Grâce à un soutien négocié auprès des pays socialistes, le gouvernement ghanéen parvint à trouver une solution pour s’en sortir des impasses héritées de l’époque coloniale. Le coup d’État réactionnaire brisa un élan, qui aurait pu amener des résultats autrement plus appréciables que ce qui avait été réalisé jusque-là. Kwame Nkrumah comprit et analysa les dangers du néocolonialisme, et proposa des solutions pour que l’Afrique puisse échapper à cette nouvelle oppression. Dans Néocolonialisme, dernier stade de l’impérialisme – dont le titre, mais aussi la démarche sont inspirées de Lénine – il montre que, malgré l’indépendance politique que la plupart des États africains avaient acquise, ou étaient en passe d’acquérir, loin s’en faut qu’ils aient gagné une indépendance réelle. Il procède à une analyse très complète des consortiums capitalistes internationaux qui dominaient l’Afrique dans la plupart des secteurs de son économie – une énumération peut-être un peu fastidieuse à lire, mais qu’il était absolument nécessaire d’établir et de dénoncer – ainsi que des mécanismes multiformes qui continuaient à maintenir le continent dans les chaînes de la dépendance et du sous-développement, comme si rien n’avait substantiellement changé depuis l’époque coloniale. Sans briser ces chaînes, l’Afrique ne pourrait jamais sortir d’un modèle d’échange inégal – exportation de matières premières brutes au seul profit des monopoles occidentaux, contre important de produits manufacturés achetés à des prix surévalués – ni prendre son destin en main. Le néocolonialisme se mettait seulement en place alors, mais ses mécanismes n’ont pas substantiellement changé depuis. L’analyse pionnière de Kwame Nkrumah reste aujourd’hui indépassable.

 

Son engagement panafricaniste – pour lequel il s’est rendu célèbre avant que d’animer la lutter pour l’indépendance de la Côte de l’Or – découle de son analyse du néocolonialisme et de sa perspective anti-impérialiste. Les anciennes puissances coloniales ont sciemment – selon la maxime « diviser pour mieux régner » – partagé l’Afrique en une multitude de petits États, dont la plupart ne sont pas viables seuls, sans l’ « aide » intéressée de l’ancienne métropole, pas même pour financer leur fonctionnement, et n’ont pas les moyens de mettre en œuvre les ressources nécessaires à un plan de développement endogène. En plus de cette division entre États, les puissances coloniales ont tout aussi sciemment attisé les esprits de clocher, les intérêts particuliers, les régionalismes, toutes les tendances centrifuges possibles et imaginables pour diviser les nouveaux États de l’intérieur et les affaiblir – une tactique que Kwame Nkrumah parvint à enrayer au Ghana, et à bâtir une nation unifiée, malgré tous les efforts perfides de l’occupant britannique. Pour pouvoir réellement sortir d’un rapport de dépendance à l’égard de l’ancienne puissance coloniale, pour mettre fin à une concurrence néfaste entre États africains qui ne profitent qu’aux monopoles occidentaux, pour mettre en œuvre un développement à large échelle, l’Afrique devrait s’unir politiquement, avec un gouvernement fédéral commun, un marché commun, une planification économique à l’échelle du continent, une diplomatie et une politique de la défense commune. Kwame Nkrumah expose ces idées dans l’Afrique doit s’unir, dont il a fait distribuer des exemplaires à tous les autres chefs d’État africains en fonction, dont, hélas, aucun ne l’a écouté. L’état peu réjouissant dans lequel se trouve l’Afrique aujourd’hui, qui souffre des mêmes maux que Kwame Nkrumah avait déjà dénoncés, n’en rend ses idées que plus actuelles, à défaut de forces politiques conséquentes pour les porter dans l’immédiat.

 

En ces temps de guerre, tragiques et lourds de menace, il est utile d’insister à part sur la politique étrangère prônée par Kwame Nkrumah. Avant Micheline Calmy Rey, il utilisa l’expression de « neutralité positive » pour la définir. Il prônait pour l’Afrique une politique de non-alignement et de paix, de nature à atténuer les tensions entre les deux blocs, et de prôner une dynamique de désarmement et de désescalade. Une Afrique unifiée, parlant d’une seule voix, de sa propre voix, aurait eu une force morale certaine en suivant une telle ligne. Le Ghana indépendant essaya par défaut de le faire en son nom, avec des résultats forcément beaucoup plus limités. 

 

« L’action sans la pensée est vide. La pensée sans l’action est aveugle ». C’est cette citation de Kwame Nkrumah que nous avions choisi comme titre pour la présente commémoration. Et, en effet, ce qui caractérise sa pensée, c’est l’importance qu’il accorde au combat des idées, à l’idéologie, et à son lien dialectique avec la pratique. La lecture de Kwame Nkrumah peut être un remède utile au culte étroit du « terre-à-terre » et du « concret », qui est une étroitesse malheureusement bien présente dans le mouvement ouvrier suisse. Il vaut la peine de citer un passage plus long, extrait de Consciencisme, livre où Kwame Nkrumah expose sa lecture originale, et adaptée aux réalités africaines, du marxisme-léninisme, et qui a suscité d’importants débats sur son interprétation :

 

« Mais l’interaction entre la modification des conditions sociales, d’une part, et le contenu de la conscience des peuples, d’autre part, ne se fait pas à sens unique : les conditions peuvent être modifiées par une révolution, et les révolutions sont le fait d’hommes, d’hommes qui pensent en hommes d’action et agissent en hommes de pensée. Il est vrai que l’histoire fait les révolutionnaires, mais loin d’être la balle emportée par le vent de l’histoire, ils ont une solide base idéologique.

 

La révolution a deux aspects. Elle s’oppose à un ordre ancien et elle lutte pour un ordre nouveau. Les marxistes ont raison d’insister sur le fait que les circonstances matérielles sont une force déterminante, mais j’aimerais donner également une grande importance au pouvoir déterminant de l’idéologie. Une idéologie révolutionnaire n’est pas purement négative ; ce n’est pas une simple réfutation conceptuelle d’un ordre social en train de mourir, mais la lumière qui guide l’ordre social naissant. ».

 

Je ne peux toutefois rester sur une simple apologie de Kwame Nkrumah, n’évoquer que les aspects glorieux de son œuvre, car, hélas, la révolution ghanéenne se termina par un échec. En 1966, le président Nkrumah fut renversé par un coup d’État réactionnaire, avec le soutien de l’ancienne puissance coloniale, alors qu’il était en visite officielle au Vietnam. La junte qui s’est emparée du pouvoir remit le Ghana sur les rails du néocolonialisme, bien que, jusqu’à aujourd’hui, tout ce que Nkrumah avait accompli ne put être démantelé. Quant au premier président du Ghana, il vécut le reste de sa vie en Guinée, l’un des quelques autres pays révolutionnaires – avec un certain nombre d’ambiguïtés – où le président Ahmed Sékou Touré l’accueillit et lui décerna un titre honorifique. Il s’y radicalisa d’ailleurs, et prôna la lutte armée menée par un parti révolutionnaire dans ses derniers écrits.

 

Cela fait de Kwame Nkrumah une figure tragique de l’histoire de l’Afrique, moins célèbre que d’autres, car il ne perdit pas la vie dans le coup d’État qui le renversa. Cela oblige aussi à analyser les faiblesses de la révolution ghanéenne et les causes de son échec, puisque, forcément, il y en a eu.

 

La première de ces causes, c’est que Kwame Nkrumah s’est bien souvent retrouvé seul ou presque à prêcher dans le désert, dans l’Afrique entière – qui ne comptait que quelques îlots révolutionnaires, pour une masse d’États formellement indépendants, mais en fait aux mains d’élites acquises au néocolonialisme – comme au Ghana, où la possession du titre suprême masquait mal son isolement réel.

 

Si Kwame Nkrumah parvint, tant qu’il fut au pouvoir, à faire du Ghana le phare de la révolution en Afrique, il faut malheureusement dire que son propre parti, le CPP (Parti de la Convention du Peuple), n’était pas à la hauteur, et c’est un euphémisme que de le dire. Parti de masse, populaire, militant, formé en 1949, et qui conduisit la lutte victorieuse pour l’indépendance, le CPP – parti pour l’indépendance, à la composition nécessairement plurielle, rassemblant des membres provenant des horizons les plus divers, et qu’unissait essentiellement leur engagement pour l’indépendance nationale, malgré des divergences considérables sur leurs orientations politiques par ailleurs – se dévitalisa une fois parvenu au pouvoir. Il ne parvint pas à devenir un parti d’avant-garde, un parti de la classe ouvrière, dont le Ghana nouveau avait besoin. Au lieu de cela, il devint un parti-État passablement amorphe, rempli d’éléments opportunistes et d’adversaires du socialisme, déchiré par des intrigues sourdes entre clans rivaux. Le président était en réalité passablement isolé au sommet avec ses idées socialistes, entouré par des éléments droitiers et d’anciens compagnons de lutte désireux surtout de s’enrichir par des moyens pas nécessairement légaux. Il faut bien entendu tenir compte de l’inévitable réalité : Nkrumah revint en Côte de l’Or en 1947, le CPP fut fondé en 1949, gagna les élections et accéda au gouvernement en 1951 déjà, pour conduire le pays à l’indépendance en 1957. Parti jeune, ayant grandi vite, il ne pouvait avoir acquis la cohésion et la solidité politique que seule peut avoir une organisation qui s’est forgée sur des années de lutte. Il faut dire que les cadres ayant une formation marxiste étaient fort rares au Ghana, la censure britannique ayant « préservé » ses colonies de la pénétration d’idées indésirables aux yeux de l’administration coloniale. Toujours est-il que les problèmes étaient connus, et que, loin d’être traités, ils allèrent en s’aggravant.

 

Paradoxalement, c’est l’importance extrême que Kwame Nkrumah accordait à la lutte idéologique – au détriment des rapports de force réels parfois – qui lui a peut-être joué un mauvais tour. Le CPP dispensait une excellente formation idéologique dans son institut de formation, et avait une aile gauche dynamique, mais celle-ci était cantonnée en pratique au travail de propagande. Aux postes de commande, on trouvait majoritairement des éléments droitiers qui eurent beau jeu de saboter autant qu’ils le purent, consciemment ou en se livrant à la corruption, l’édification du socialisme, de dévoyer l’organisation du Parti et d’empêcher l’organisation de la classe ouvrière.

 

C’est en revanche un mauvais procès qu’on fait à Kwame Nkrumah en l’accusant d’autoritarisme. Un procès calomnieux fait par des officines de propagande impérialiste, qui fermèrent complaisamment les yeux sur des violations beaucoup plus graves qui eurent lieu dans les pays qui s’étaient soumis au néocolonialisme. Kwame Nkrumah attacha même beaucoup d’importance à la liberté d’expression, et un débat d’idée, avec des critiques adressées au gouvernement, exista largement au Ghana jusqu’au coup d’État ; un débat d’idée inenvisageable par exemple dans la Côte d’Ivoire de Felix Houphouët-Boigny, régime à parti unique, mais qui choisit ouvertement le capitalisme. Le Ghana dut il est vrai adopter des mesures coercitives de plus en plus drastiques. Mais il y fut contraint par les menées de sabotage de l’opposition réactionnaire – qui se livrait à des campagnes d’obstruction, de calomnie et de violence (qui n’auraient pas été tolérées en Suisse), – les manœuvres de l’impérialisme, et les nombreuses tendances centrifuges et fragilités qui menaçaient jusqu’à l’existence du jeune État ghanéen. Le Ghana dut, il est vrai instaurer une politique de détention préventive, qui autorisait l’arbitraire dans la répression. En revanche, Kwame Nkrumah veilla à ce que la peine de mort ne soit pas appliquée (la junte qui le renversa, elle, n’hésita pas à exécuter ses opposants). Il finit par faire du CPP le parti unique du pays, après avoir hésité longtemps à le faire. Mais le problème n’est pas là. Un système à parti unique peut tout à fait se justifier, et n’est pas nécessairement incompatible avec la démocratie. Le véritable problème est que le CPP n’était à l’évidence pas apte à jouer ce rôle. Le reproche qu’on doit faire par contre à Kwame Nkrumah, c’est un manque d’analyse, en termes de classes, de forces hostiles au socialisme, et la cécité à leur présence massive au sein même du CPP, et du gouvernement ghanéen.

 

Ces faiblesses et ces erreurs, si elles doivent être analysées sans concessions et si des leçons doivent en être tirées, n’enlèvent toutefois rien à la grandeur de Kwame Nkrumah et à l’actualité de sa pensée. Si son tort fut d’avoir trop souvent eu raison trop seul et trop tôt, ça veut dire aussi qu’il est grand temps d’écouter ce qu’il avait à dire.

 

L’analyse que Kwame Nkrumah fit du néocolonialisme, alors qu’il se mettait seulement en place, demeure valable aujourd’hui. Certes, les consortiums internationaux qui pillent l’Afrique n’ont plus forcément les mêmes noms, et les schémas d’optimisation fiscale se sont perfectionnés depuis. Mais les mécanismes d’oppression – l’échange inégal, la dépendance économique, une dette odieuse, le rôle du FMI et de la Banque mondiale, etc. – demeurent les mêmes, et donc aussi les solutions pour s’en libérer.

 

Le choix fait du socialisme pour un développement socialement juste, et pour l’avenir de la société, le panafricanisme, la volonté d’un développement autocentré, le primat à la production locale et aux cultures vivrières pour sortir du schéma colonial d’exportation de matières premières, une politique de neutralité active et de paix…toutes ces idées n’ont pas pris une ride.

 

C’est à raison que Kwame Nkrumah reste un personnage légendaire en Afrique, car, comme je l’ai dit ce sont les potentialités non-réalisées du passé qui peuvent être des solutions aux impasses du présent, et des voies de l’avenir. Plus que jamais, nous devons penser et construire les luttes pour la rupture avec un système oppressif et qui a fait son temps, en Afrique, en Suisse, sur toute la planète, ainsi que la nécessaire solidarité entre les peuples qui luttent. Et il n’y a pas de meilleur guide pour cela que la pensée et l’action de nos prédécesseurs, que la tradition du mouvement ouvrier et révolutionnaire.

 

Je conclurai donc par une citation d’un auteur qui fut un compagnon de route du mouvement communiste, Aimé Césaire : « La voie la plus courte vers l’avenir est toujours celle qui passe par l’approfondissement du passé ».

 

Bibliographie : 

1. Arzalier Francis (sous la direction de), Expériences socialistes en Afrique (1960-1990), éditions le Temps des Cerises, Paris, 2010
2. Bénot Yves, Idéologies des indépendances africaines, éditions François Maspero, Paris, 1972 
3. Bouamama Saïd, Figures de la révolution africaine, de Kenyatta à Sankara, éditions la Découverte, Paris, 2014 
4. Boukari-Yabara Amzat, Africa Unite! Une histoire du panafricanisme, éditions la Découverte, Paris, 2014 
5. Nkrumah Kwame, Autobiographie, éditions Présence Africaine, Paris, 1960 
6. Nkrumah Kwame, L’Afrique doit s’unir, éditions Présence Africaine, Paris, 1994
7. Nkrumah Kwame, Le néo-colonialisme, dernier stade de l’impérialisme, éditions Présence Africaine, Paris, 1973  
8. Nkrumah Kwame, Le consciencisme, éditions Présence Africaine, Paris, 1976 
9. Nkrumah Kwame, Recueil de textes introduits par Amzat Boukari-Yabara, CETIM, Genève, 2016

Des origines scolastiques de l’économie politique

 

L’économie politique est communément considérée comme une invention moderne, ayant pour origine l’école des physiocrates. Ce n’est pas inexact, si on considère l’économie politique comme une discipline scientifique à part entière, distincte et consciente de sa propre singularité. Mais la pensée économique a des origines plus anciennes. La pensée médiévale, en ce qui la concerne, a encore aujourd’hui souvent mauvaise réputation. « Scolastique » est couramment utilisé comme synonyme de ratiocination stérile. Une telle réputation est toutefois infondée, et certaines des catégories les plus fondamentales de l’économie politique ont leur origine dans la pensée – philosophie, théologie, droit canon – scolastique.

 

En commençant par le concept de « valeur ». Karl Marx remarque dans le Livre I du Capital qu’Aristote avait presque découvert la nature de la valeur, en tant que mesure du temps de travail, mais s’est arrêté à mi-chemin, et finit par dire que si la monnaie sert bien d’équivalent universel permettant d’échanger des marchandises différentes comme si elles étaient équivalentes (alors qu’elles n’ont rien en commun), ce n’est que par convention. Ce qui a empêché Aristote d’aller jusqu’au bout du raisonnement, c’est qu’il vivait dans une société esclavagiste qui reposait précisément sur l’inégalité entre le travail libre et le travail servile, ce qui le rendait incapable de concevoir la notion d’un travail abstrait, exactement équivalent d’un autre.

 

C’est au Moyen Age, première « économie de marché » (dont tous les membres étaient reliés par le marché), que des progrès décisifs dans la pensée économique allaient être accomplis. C’est sous la plume d’Albert le Grand, membre de l’ordre dominicain, philosophe et théologien du XIIIème siècle, évêque de Regensburg, et qui joua un rôle crucial dans l’acculturation du corpus aristotélicien et de ses commentateurs grecs et arabes nouvellement traduits et la renaissance d’une pensée scientifique en Europe, que l’on trouve la première attestation connue du terme de « valeur ».

 

Commentant un passage de l’Ethique à Nicomaque d’Aristote – « Or c’est vrai aussi dans le cas des autres métiers. Il seraient en effet supprimés depuis longtemps si ce que le producteur produit en quantité et en qualité n’était pas précisément ce dont le bénéficiaire éprouve le besoin en quantité et en qualité. Car ce n’est pas entre deux médecins que se forme une association d’échange, mais entre un médecin et un agriculteur, c’est-à-dire, plus généralement, entre des personnes différentes et qui ne sont pas égales, mais qu’il faut mettre sur un pied d’égalité »* – Albert utilise le concept de « valeur », absent du texte du Stagirite, pour l’expliquer. Par là, il en change le sens : là où pour Aristote il s’agissait d’égaliser des personnes, qui en fait ne sont pas égales, Albert y substitue un rapport entre choses, qui doivent être échangée à valeurs égales.

 

C’est à un auteur un peu postérieur à Albert le Grand, franciscain celui-ci, Pierre de Jean Olivi que reviendra la primauté d’une analyse du concept de valeur, et une tentative de détermination des conditions qui permettent de la fixer. Dans son Traité des contrats, il distingue tout d’abord la valeur intrinsèque d’une chose – un être animé a intrinsèquement plus de valeur qu’un être inanimé, par exemple –, et la valeur qu’elle a pour nous, qui seule constitue sa valeur marchande. Ensuite, s’interrogeant sur quels critères est fixé le juste prix d’une marchandise selon l’évaluation commune, il en cite quatre, d’ailleurs non mutuellement exclusifs, et non clairement hiérarchisés entre eux : (1) la valeur d’usage (l’utilité d’une chose, et l’agrément que nous aurions à la posséder), (3) sa rareté relative (proto théorie de l’offre et de la demande), (2) le labeur, l’industrie et le risque nécessaire à sa production (intuition, mais qui reste confuse, de la valeur-travail), (4) gradation selon l’ordre des offices (le travail d’un chevalier vaut plus que celui d’un roturier). Certes, cela ne fait pas encore une théorie des prix, et en pratique, c’est le consensus de la communauté des marchands qui permet de déterminer le juste prix, mais on ne peut pas nier que nous assistons là à un début remarquable de la pensée économique.

 

Un autre concept fondamental s’il en est, celui de « capital ». On le retrouve pour la première fois sous la plume d’Olivi. Le mot est attesté en Occitan dès le XIIème siècle, mais Olivi est le premier à en faire un concept théorique. Lisons les lignes suivantes : « En outre, de tels marchands exposent leur argent, ainsi que leurs personnes, puis les marchandises achetées par leur argent, à de nombreux risques, et ils ne sont pas certains que les marchandises achetées leur permettrons de retrouver leur capital. Or s’ils n’étaient industrieux dans l’estimation subtile des valeurs des biens, de leurs prix et leurs utilités, ils ne seraient pas aptes à cet office »** . Le concept de capital fait ici son entrée en scène dans la pensée économique. Olivi justifie ici la légitimité qu’ont les marchands à vendre leurs marchandises plus cher qu’ils ne les ont achetées. Il ne s’agit ici que du capital commercial, le capital industriel n’existait pas encore. Mais le concept de capital – en tant qu’argent investi dans une opération commerciale, destiné à engendrer un profit (une sorte de plus-value) au prix du risque – est clairement défini, et distingué de l’argent en tant que simple dépense. D’où la licéité du prêt à intérêt pour une opération commerciale, à distinguer de l’usure, prohibée par l’Eglise. Le risque, d’ailleurs, est un autre concept clé de la pensée économique. En latin « resicum », il s’agit d’un décalque de l’arabe, qui est aussi attesté pour la première fois sous la plume d’Olivi. Son Traité des contrats est intéressant en outre par les pratiques commerciales ayant cours au XIVème siècle qu’il décrit : des pratiques contractuelles et assurantielles extrêmement sophistiquées, et même une sorte de titrisation avant l’heure.

 

C’est un membre de l’ordre franciscain qui est l’auteur du Traité des contrats, avons nous dit. Ce détail n’est sans importance. Prima facie, on ne s’attendrait pas que l’ordre fondé par saint François d’Assise ait contribué à l’émergence de l’économie politique, encore moins à une apologie de l’économie de marché. Et pourtant, justement parce qu’ils étaient des « professionnels de la pauvreté », les franciscains ont cherché à cataloguer précisément les différents mode de posséder. En tant qu’ordre monastique nouveau et urbain, ils étaient en contact étroit avec la bourgeoisie émergente. Aussi ont-ils fini par théoriser et légitimer les pratiques économique de cette nouvelle classe sociale, et à faire l’apologie d’une économie de marché totale comme créatrice de lien social, de réciprocité, de participation des êtres humains à l’œuvre de la création ; et ont même imaginé une sorte d’accession au salut par l’activité économique. Ils ne pensaient sans doute pas qu’ils allaient contribuer par là à une diffusion massive d’une pauvreté parfaitement involontaire…Pierre de Jean Olivi fut à la fois un de ces penseurs du marché, et un défenseur intransigeant de la pauvreté franciscaine. C’est une histoire passionnante, étudiée dans Richesse franciscaine, de Giacomo Todeschini.

 

Il faudrait prendre garde à ne pas commettre l’erreur d’attribuer aux théologiens franciscains une problématique plus moderne que la leur. Ils n’avaient nullement l’intention de fonder une science économique. Leur propos était celui de la théologie morale : déterminer si les pratiques commerciales en usage dans les villes de leurs temps – une époque où le mode de production féodal se transformait rapidement, engendrant ce qui aller devenir le capitalisme – étaient religieusement licites. Un propos qui tient plus de la casuistique, utile pour la confession, que de l’analyse économique à proprement parler. Le but d’Olivi par exemple n’était nullement de construire une théorie des prix, mais simplement de donner des critères pour pouvoir trancher si un prix est abusif ou non.

 

C’est pourtant cette sorte d’économie politique théologienne qui servit d’idéologie légitimant son activité aux yeux de la bourgeoisie naissante, et qui marqua durablement la pensée bourgeoise, même après qu’elle cessa d’être explicitement religieuse. Un sous-texte de nature théologique reste encore explicitement présent chez Adam Smith. La main invisible du marché n’est ainsi pas autre chose qu’une version laïcisée de la divine Providence.

 

L’intérêt de cette préhistoire de la pensée économique moderne n’est pas exclusivement académique. On y retrouve les origines d’un courant de pensée qui se fait aujourd’hui un peu discret mais qui fut longtemps une troisième idéologie majeure entre le libéralisme et le socialisme, et qui est loin d’avoir disparu : la doctrine sociale de l’Eglise ; et son incarnation politique : la démocratie chrétienne.

 

Certes, en choisissant de changer de nom pour devenir « Le Centre », le PDC ne veut plus assumer cette histoire, ni s’embarrasser d’une idéologie que pratiquement plus personne n’y connaît ni ne comprend. Il renonce par là au fondement doctrinal qui donnait un sens à son centrisme pour ne plus conserver qu’une versatilité sans principes. Cela n’implique nullement toutefois que les idées dont ce parti c’est naguère réclamé aient perdu toute influence.

 

Nous espérons en tout cas avoir convaincus nos lecteurs de l’importance de la pensée médiévale dans l’histoire des idées, une importance qui n’est pas uniquement historique.

 

 

*Aristote, Ethique à Nicomaque, traduction et présentation par Richard Bodéüs, GF Flammarion, Paris, 2004, 1133 a 14 sq., p. 248

 

**Pierre de Jean Olivi, Traité des contrats, présentation, édition critique, traduction et commentaire par Sylvain Piron, Les Belles lettres, Paris, 2012, I, 71, p. 139

Il y a 200 ans naissait Friedrich Engels

 

Il y a 200 ans, le 28 novembre 1820, naissait Friedrich Engels, ami et compagnon de lutte de Karl Marx, cofondateur du socialisme scientifique, guide et inspirateur du mouvement ouvrier et communiste international. Né dans une famille de la bourgeoisie industrielle allemande aux convictions politiques conservatrices et aux vues religieuses piétistes, Engels allait rapidement s’émanciper de son milieu pour devenir un des plus grands révolutionnaires de tous les temps.

 

Malheureusement, la situation sanitaire étant ce qu’elle est, il ne nous a pas été possible d’organiser pour cet important bicentenaire un autre hommage que le présent article. C’est bien dommage, tant la pensée et l’action de Friedrich Engels furent et restent encore incontournables, et tant il est trop souvent injustement relégué au second plan. Certes, la modestie d’Engels en est en partie responsable, puisqu’il ne s’est jamais explicitement réclamé que d’un rôle de simple assistant subsidiaire de son illustre ami, et minora de beaucoup son propre apport à leur œuvre commune. Le syntagme de « marxisme-léninisme » a également le défaut de gommer l’apport propre d’Engels, de le reléguer en un second plan implicite. Ou alors, Engels ne se distingue plus de Marx que par sa personnalité, son caractère, alors que son originalité intellectuelle ne transparaît plus.

 

A contrario de cette quasi-identification, c’est devenu une sorte de lieu commun dans le « marxisme occidental » et dans la marxologie bourgeoise de dissocier Engels de Marx, d’en faire un vulgarisateur d’un succédané dogmatisé de la pensée de son illustre ami, si ce n’est un corrupteur du marxisme. Autant dire tout de suite que ce genre d’approche est aberrante, et en dit plus sur l’horizon intellectuel borné de ses auteurs – qui voudraient neutraliser tout ce qu’il y de politiquement révolutionnaire chez Marx, pour en faire un objet d’étude aseptisé pour spécialistes – que sur Engels. Karl Marx et Friedrich Engels furent avant tout des hommes de Parti, et toute tentative de les lire en faisant abstraction de leur motivation principale est vouée au contre-sens total.

 

Toujours est-il que cette double méprise de l’identification et de la dissociation arbitraire a fait qu’Engels n’est guère connu aujourd’hui que comme un second nom sur la couverture d’œuvres communes. Si, depuis la crise de 2008, un regain d’intérêt pour Marx est réel, et que les rayons des librairies qui lui sont consacrés sont conséquents, Engels n’en a presque pas bénéficié. Seules parmi ses œuvres ont été rééditées L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat, les Principes du communisme (première esquisse du Manifeste du Parti communiste), et deux volumes d’écrits de jeunesse aux Editions sociales. Cela fait peu.

 

Remarquons que, des deux méprises, celle qui efface quasiment la distinction entre Marx et Engels est la plus compréhensible. Car Marx et Engels travaillaient en collaboration étroite et permanente, échangeant régulièrement des lettres, se consultant mutuellement pour leurs ouvrages en préparations, se faisant lire à l’autre leurs brouillons. Si bien que pratiquement toutes les œuvres individuelles de chacun de ces deux auteurs depuis le début de leur amitié pourraient presque porter également le nom de l’autre sur la couverture. Exception faite bien sûr pour ce qu’Engels écrivit après la mort de Marx ; et encore, il ne fit rien pour se distinguer de son illustre ami, bien au contraire. L’un des plus grands travaux d’Engels fut d’ailleurs l’édition des Livres II et III du Capital. Cela n’empêche pas toutefois qu’Engels n’était pas Marx, ni un clone intellectuel de celui-ci, et qu’il fut un penseur original, ayant des centres d’intérêt théoriques distincts. C’est pourquoi, nous insisterons dans les lignes qui suivent sur l’apport propre et original de Friedrich Engels au socialisme scientifique.

 

Friedrich Engels, philosophe et savant

 

S’il fallait recommander la lecture d’un livre pour le bicentenaire d’Engels – et il n’en a malheureusement pas paru beaucoup – ce serait Friedrich Engels, philosophe et savant de Denis Collin, agrégé en philosophie, publié aux éditions Bréal cette année. Certes, l’auteur n’est pas communiste – mais incontestablement un compagnon de route –, un marxiste au mieux hétérodoxe, et ses jugements sur le socialisme réel et le marxisme soviétique sont hautement contestables. Mais il ne faut pas s’arrêter à cela. Car Denis Collin est avant tout un auteur honnête et un spécialiste compétent de son sujet, et son regard un peu extérieur au marxisme orthodoxe – mais très éloigné aussi du regard d’un penseur bourgeois – a peut-être le mérite de poser les bonnes questions, et de discuter de façon sérieuse les thèses d’Engels, de mettre en évidence l’évolution de sa pensée. Le principal mérite de son livre est, premièrement de traiter d’Engels pour lui-même (ce qui est aussi rare qu’appréciable) – en tant qu’il est distinct de Marx, sans non plus le lui opposer, ou l’en séparer artificiellement – et, deuxièmement, de traiter d’Engels en tant que le philosophe qu’il fut, et de discuter sérieusement ses positions philosophiques. Car, si les œuvres d’Engels furent naguère plus diffusées et lues que celles de nombre de philosophes de profession (et elles le méritent !), on connaît trop souvent moins aujourd’hui qu’il ne fut pas seulement un militant révolutionnaire, mais aussi un grand philosophe et savant, qui a écrit des choses passionnantes et qu’il faut étudier dans des domaines aussi variés que la philosophie, les sciences de la nature, la doctrine révolutionnaire, la stratégie militaire, l’histoire, la sociologie, les langues anciennes…

 

Engels philosophe

 

La répartition des domaines de recherche entre Marx et Engels fut l’inverse de celle qu’elle aurait semblé promise de l’être au début de leur collaboration. Alors qu’Engels avait précédé Marx dans l’étude de l’économie politique, et encouragea son ami à s’engager dans cette voie, il lui laissa aussi bien vite le sujet, n’écrivant bientôt guère dans ce domaine et se contentant d’aider son compagnon de lutte dans ses propres travaux économiques. A l’inverse, si Marx venait de la philosophie, il ne s’y consacra plus guère directement après les années 1840 ; il avait eu l’intention d’écrire un traité de dialectique, mais ne le fit jamais. Ce fut Engels qui coucha sur papier les pages fondatrices de la philosophie du marxisme : le matérialisme dialectique. Précisons que l’expression « matérialisme essentiellement dialectique » figure dans le texte de l’Anti-Dühring, et n’est donc pas une invention soviétique, comme des « déconstructeurs » du marxisme ont pu le prétendre.

 

Deux œuvres doivent en particulier être prises en compte : l’Anti-Dühring (1877), et Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (1888). L’Anti-Dühring, tout d’abord, un classique du marxisme qu’il faudrait absolument rééditer. Prenant la plume face à Eugen Dühring – un professeur d’université aussi prétentieux que médiocre, qui avait adhéré au SPD (Parti social-démocrate d’Allemagne), et essayait d’y substituer ses propres idées, confuses et réformistes, au marxisme – Friedrich Engels écrivit une série d’articles polémiques, plus tard publié sous forme de livre, où il fut amené, pour réfuter le système de Dühring, à y opposer un autre système, le marxisme, pour la première fois exposé sous forme systématique. Qu’il ait été amené à durcir certaines de ses formules dans un esprit de polémique, c’est possible ; que son ouvrage ait donné lieu à contre-sens et des exégèses pas toujours heureuses, sans doute. Cela n’enlève rien à ses mérites, ni à la nécessité qui s’imposait d’un tel exposé systématique du marxisme, indispensable à un Parti qui s’en réclame. Ludwig Feuerbach est un article où, revenant sur les influences philosophiques de jeunesse de Marx et de lui-même, Engels expose sa propre conception de l’histoire de la philosophie, des mérites de la philosophie classique allemande, mais aussi de ce en quoi sa philosophie à lui et à Marx s’en distingue.

 

Qu’est que c’est que la dialectique selon Engels ? Citons sa réponse dans Ludwig Feuerbach : « De ce fait, la dialectique se réduisait à la science des lois générale du mouvement, tant du monde extérieur que de la pensée humaine –, deux séries de lois identiques au fond, mais différentes dans leur expression en ce sens que le cerveau humain peut les appliquer consciemment, tandis que, dans la nature, et, jusqu’à présent, également dans la majeure partie de l’histoire humaine, elles ne se fraient leur chemin que d’une façon inconsciente, sous la forme de la nécessité extérieure, au milieu d’une série infinie de hasards apparents ».

 

Les écrits philosophiques d’Engels ont été à la source d’une philosophie marxiste riche et vivante – et, contrairement à ce que Denis Collin semble penser, la philosophie soviétique, loin d’un catéchisme officiel insipide, est une philosophie sérieuse et intéressante – et ont donné lieu à des interprétations variées, des controverses (ce qui est normal en philosophie), mais aussi à des attaques souvent malhonnêtes. Il est en tout cas indispensable de revenir à la source.

 

Dialectique de la nature

 

L’ouvrage connu sous le nom de Dialectique de la nature est un recueil de manuscrits d’Engels, ébauche d’un ouvrage inachevé, et qui fut publié sous ce nom en URSS. Un chapitre en a été publié sous forme d’article du vivant d’Engels, Le rôle du travail dans la transformation du singe en homme

 

Friedrich Engels voulait écrire un essai de philosophie des sciences, sous forme de généralisation des résultats des sciences de son temps, pour montrer que les lois de la dialectique ne sont pas seulement celles de la pensée humaine, mais aussi de la nature, ou plutôt qu’elles sont des lois de la pensée humaine parce qu’elles sont celles de la nature. On a trop souvent fait à cet ouvrage inachevé le reproche absurde de dogmatisme, alors que c’est le contraire qui est vrai. Le progrès des sciences depuis ce temps a généralement donné raison à Engels, et une dialectique de la nature est la philosophie dont nous avons besoin aujourd’hui pour une généralisation pertinente des découvertes parcellaires des différentes sciences.

 

On y trouve également les fondations d’une approche marxiste de l’écologie. Non pas qu’il suffise de s’en tenir aux écrits des classiques du marxisme pour faire face à la crise écologique que nous vivons, mais on peut en tout cas prendre appui sur Engels pour la penser en marxistes. Nous citerons un extrait du rôle du travail dans la transformation du singe en homme :

 

« Là où des capitalistes individuels produisent et échangent pour le profit immédiat, on ne peut prendre en considération en premier que les résultats les plus proches, les plus immédiats. Pourvu qu’individuellement le fabricant ou le négociant vende la marchandise produite ou achetée avec le petit profit d’usage, il est satisfait et ne se préoccupe pas de ce qu’il advient ensuite de la marchandise et de son acheteur. Il en va de même des effets naturels de ces actions. Les planteurs espagnols à Cuba qui incendièrent les forêts sur les pentes trouvèrent dans la cendre assez d’engrais pour une génération d’arbres à café extrêmement rentables. Que leur importait que, par la suite, les averses tropicales emportent la couche de terre superficielle désormais sans protection, ne laissant derrière elle que les rochers nus ? Vis-à-vis de la nature comme de la société, on ne considère principalement, dans le mode de production actuel, que le résultat le plus proche, le plus tangible ; et ensuite on s’étonne encore que les conséquences lointaines des actions visant à ce résultat immédiat soient tout autres, le plus souvent tout à fait opposées ».

 

Science sociale totale et féminisme marxiste

 

La famille monogame, la propriété privée et l’Etat peuvent nous apparaître – et sont défendues avec acharnement comme telles par l’idéologie bourgeoise – comme des réalités immémoriales, quasi naturelles et transhistoriques. Pourtant, ces institutions ont une histoire, et elle est récente. Guère plus de quelques milliers d’années. Avant, c’est-à-dire plus 90% de l’histoire de l’homo sapiens sapiens, nos ancêtres s’en sont fort bien passés. Il faut savoir d’où ces institutions proviennent, pour ne plus les considérer comme des vérités éternelles, et, éventuellement, pouvoir un jour les dépasser.

 

C’est ce que Friedrich Engels se proposait de faire dans l’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat, publié pour la première fois en 1884, ce sur la base de sa connaissance de l’Antiquité classique et des acquis les plus récents de la science de son temps. C’est l’une des rares œuvres d’Engels qui ont été récemment rééditées, avons nous dit. Elle le mérite amplement, et il faut la lire. Certes, d’un point de vue scientifique, l’ouvrage d’Engels est dépassé sur certains aspects. Mais ses analyses fondamentales restent justes. Or, aujourd’hui encore, des plaines glacées de l’Arctiques, jusqu’aux îles du Pacifique, en passant par l’Afrique, l’Asie et l’Amérique, des peuples autochtones subsistent toujours qui vivent sous le régime d’une propriété commune de la terre, et qui luttent tant bien que mal pour défendre leur terre et leur mode de vie face aux forces destructrices du capitalisme et un Etat lointain et hostile. L’ouvrage d’Engels fournit les bases théoriques indispensables pour les comprendre, eux et la formation économico-sociale qui est la leur, pour mieux lutter à leurs côtés contre un ennemi commun.

 

C’est là aussi qu’on trouve les lignes célèbres : « La famille conjugale moderne est fondée sur l’esclavage domestique, avoué ou voilé, de la femme, et la société moderne est une masse qui se compose exclusivement de familles conjugales, comme autant de molécules. De nos jours, l’homme, dans la grande majorité des cas, doit être le soutien de la famille et doit la nourrir, au moins dans les classes possédantes ; et ceci lui donne une autorité souveraine qu’aucun privilège juridique n’a besoin d’appuyer. Dans la famille, l’homme est le bourgeois ; la femme joue le rôle du prolétariat ».

 

On a parfois dit, à tort, que le marxisme aurait été aveugle au caractère spécifique de l’oppression de genre. C’est faux, et il faut lire Engels.

 

Parti prolétarien, révolution et socialisme

 

Il est à peine besoin d’insister là-dessus. Friedrich Engels fut avant tout un homme de Parti, un théoricien du Parti de classe, de la révolution et du socialisme. On trouvera une bonne introduction à cet aspect là de sa pensée, à ceux mentionnés ci-dessus, et à d’autres, dans le livre précité de Denis Collin, mais sa lecture ne remplace pas celle des écrits d’Engels lui-même. Donnons pour finir la parole à Lénine :

 

« Pour apprécier correctement les conceptions de Marx, il faut absolument prendre connaissance des œuvres de son plus proche compagnon et collaborateur, Friedrich Engels »

Populistes?

Lorsque, pour la troisième fois déjà en quelques années à peine, le peuple genevois a clairement réaffirmé qu’il refusait catégoriquement toute hausse des tarifs des TPG, tout comme toute détérioration des prestations, certains représentants de la droite genevoise, au lieu de s’incliner enfin devant la volonté du peuple souverain – ce qui serait pourtant la moindre des choses en démocratie ! – se sont conduit en mauvais perdants, accusant le peuple d’avoir encore une fois « mal » voté (le Conseil d’Etat, lui, a qualifié le vote populaire d’ « extravagant »…), et les partis ayant combattu la hausse de « populisme » ; le MCG, bien sûr, le Parti du Travail, solidaritéS, mais aussi le PS.

« Populiste », c’est apparemment devenu la nouvelle insulte à la mode des porte-paroles « respectables » de la bourgeoisie et de leurs médias, l’étiquette infâmante, à coller à plus ou moins tout le monde qui leur déplaît, aussi facile d’usage qu’évanescente dans son contenu. Car, quant au fond, qu’est-ce que cela veut dire être « populiste » ? Que peuvent bien avoir en commun le Parti du Travail, le MCG et le PS – parti d’habitude classé, et qui se classe lui-même, aux antipodes du « populisme »  – qui les opposerait aux partis « responsables » que seraient en l’occurrence le PLR, le PDC, les Verts, mais aussi l’UDC – d’habitude qualifiée par les mêmes de parti « populiste » par excellence ?

Présenté comme cela, il semble bien que nous ayons affaire à un concept, si ce n’est complètement indéfini, du moins vague et pouvant être utilisé de bien des façons, ce qui réduit il est drastiquement tout éventuel pouvoir explicatif. D’habitude, la notion de « populisme » est utilisée pour qualifier la façon de faire des démagogues d’extrême-droite qui font appel, hypocritement, au « peuple », au bon « sens populaire » et au « respect de la volonté du peuple » contre les « élites » censées être coupées de la réalité du vrai peuple, réfractaire à la démocratie et peu respectueuses de la volonté populaire. Ce genre de démagogues sont aussi qualifiés de « populistes » car étant censés flatter les pires préjugés et bas instincts du peuple – comme le racisme, la haine de l’autre, l’homophobie, etc. – préjugés et bas instincts contre lesquels seraient par contre immunisées les élites « éclairées ». L’appel au peuple est en l’occurrence bien entendu hypocrite dans la mesure où ce genre de démagogues aspirent à un rapport autoritaire et unilatéral au peuple, dont ils sont censés être les représentants providentiels, et n’ayant de ce fait nul besoin de le consulter pour parler en son nom.

Même défini en ce sens restreint, le concept de « populisme » n’en reste pas moins des plus contestables. Mais, il se fait qu’il est utilisé d’une façon autrement plus extensible. Car en quoi la définition susmentionnée pourrait-elle s’appliquer au PS, ou au Parti du Travail ? De fait, ces partis n’ont agi d’une façon « populiste » que dans la mesure où ils ont pris position, au nom des classes populaires, contraire à celle préconisée par la droite bourgeoise, et ont gagné.

Aussi, il n’est pas difficile de voire le sens réel – même si partiellement inavouable – du vocable mal défini de « populisme ». S’il signifie quelque chose, c’est bien la haine de la démocratie, et in fine du peuple quand il n’accepte pas un rôle de soumission passive, de la part d’une élite politicienne, qui en tout cas se considère comme telle, liée à la bourgeoisie. Cette « élite » veut bien se réclamer de la démocratie et de son attachement au principe du peuple souverain, aussi longtemps que dans les faits elle peut décider à sa place. Mais dès que le peuple a le front de vouloir agir en tant que souverain, et de prendre des décisions autre que celles que l’autoproclamée élite, qui bien sûr sait mieux que lui ce qui est bien pour lui – parce que bien entendu des gens portant une Patek Philippe au poignet sont les mieux placés pour juger qu’une hausse des tarifs des TPG n’est pas significative – il a tort, vote « mal », est « populiste ». Au fond, le terme de « populisme » n’exprime rien de plus que la haine du peuple, jugé ignorant, imbécile, raciste, de la part d’une « élite » néolibérale et censément « éclairée ». Celles et ceux qui usent à tort et à travers de l’étiquette censément infâmante de « populisme » considèrent au fond de leur âme le peuple comme une vile populace, qui idéalement ne devrait pas avoir son mot à dire, et devrait se contenter de courber l’échine en silence.

Mais, pas si éloignés que cela de l’aristocratie de l’Ancien régime finissant, ces gens sont de ce fait quant au fond ennemis de la démocratie dont hypocritement ils se réclament. De là leur offensive contre la démocratie directe, qu’il faudrait restreindre, puisque le peuple aurait commis le crime impardonnable, aggravée par des récidives multiples, de ne pas voter comme le PLR, économiesuisse et Avenir Suisse auraient voulu qu’il vote. Aussi, le peuple souverain, s’il veut vraiment le rester, serait bien inspiré de ne plus voter pour des partis qui ne rêvent que de le voir à genoux. Quant au Parti du Travail, nous sommes fiers d’être du côté du peuple, et pas d’une auto-proclamée « élite ».

Pourquoi le socialisme ? par Albert Einstein

Est-il avisé pour quelqu’un qui n’est pas un expert en économie et questions sociales, d’exprimer ses vues sur le sujet du socialisme ? En fait, je crois que oui, pour un certain nombre de raisons.

Considérons d’abord la question du point de vue du savoir scientifique.

On pourrait penser qu’il n’y a pas de différences méthodologiques essentielles entre l’astronomie et l’économie : les hommes de science œuvrant dans ces deux matières essaient de découvrir des lois relativement générales pour un ensemble limité de phénomènes de façon à rendre le lien entre ces phénomènes aussi intelligible que possible. Mais en réalité de telles différences méthodologiques existent.

La découverte de lois générales dans le domaine de l’économie est rendue difficile par le fait que les phénomènes économiques observés sont souvent influencés par plusieurs paramètres difficiles à évaluer séparément. En plus, l’expérience qui s’est accumulée depuis le début de cette période dite civilisée de l’histoire humaine a – c’est bien connu – été largement affectée et contrainte par des éléments qui, en aucun cas, ne sont seulement de nature économique.

Par exemple, la plupart des étapes les plus importantes de l’histoire doivent leur existence à la conquête de territoires. Les peuples conquérants se sont établis en tant que classe privilégiée du pays conquis, par le biais de la loi et de l’économie. Ils se sont attribué le monopole de la propriété de la terre et ont nommé le clergé dans leurs propres rangs. Les prêtres, titulaires du contrôle de l’éducation, ont fait de la division de la société en classes une institution permanente et créé un système de valeurs qui a guidé le comportement social du peuple, sans que ce dernier en ait vraiment conscience.

Mais la tradition historique est encore, si l’on peut dire, celle d’hier. Nous n’avons nulle part surmonté ce que Thornstein Veblen a appelé « la phase de prédation » du développement humain. Ces faits économiques observables relèvent de cette phase et même les lois que nous pouvons en tirer ne sont pas applicables à d’autres phases.

Puisque le but réel du socialisme est précisément d’avoir raison de la phase de prédation du développement humain et d’avancer au-delà, la science économique dans son état actuel ne peut fournir qu’un léger éclairage sur la société socialiste du futur.

Deuxièmement, la finalité du socialisme est d’ordre social-éthique. La science, en revanche, ne peut créer des finalités et, encore moins, les inoculer dans les êtres humains ; la science peut, tout au plus, fournir les moyens par lesquels atteindre certaines finalités. Mais ces finalités elles-mêmes sont conçues par des personnalités ayant des idéaux éthiques nobles et (si ces finalités ne sont pas mort-nées mais vigoureuses et pleines de vie) alors elles sont adoptées et développées par tous ces êtres humains qui, à moitié inconsciemment, déterminent la lente évolution de la société.

Pour ces raisons, nous devrions être sur nos gardes et ne pas surestimer la science et les méthodes scientifiques quand il est question de problèmes humains ; et nous ne devrions pas supposer que les experts sont les seuls à avoir le droit de s’exprimer sur des questions relevant de l’organisation de la société.

Depuis quelque temps maintenant, de nombreuses voix soutiennent que la société humaine traverse une crise et que sa stabilité a dangereusement volé en éclats. La caractéristique d’une telle situation est que les individus se sentent indifférents ou même hostiles envers le groupe, petit ou grand, auquel ils appartiennent.

Pour illustrer mon propos, laissez moi raconter une expérience personnelle.

J’ai récemment discuté, avec un homme intelligent et bien intentionné, de la menace d’une nouvelle guerre qui, à mon avis, mettrait sérieusement en péril l’existence de l’humanité ; j’ai fait la remarque que seule une organisation supranationale pourrait fournir une protection contre un tel danger.

Là-dessus, mon visiteur, très calme et paisible, m’a dit : « Pourquoi êtes-vous si profondément opposé à la disparition de la race humaine ? ».

Je suis sûr qu’il y a à peine un siècle, personne n’aurait fait une telle déclaration avec autant de légèreté. C’est la déclaration d’un homme qui s’est efforcé en vain d’atteindre un équilibre intérieur et qui a plus ou moins perdu l’espoir d’y parvenir. C’est l’expression de l’isolement, d’une solitude douloureuse, dont tant de gens souffrent ces jours-ci.

Quelle en est la cause ? Y a-t-il une issue ?

Il est facile de soulever de telles questions, mais difficile d’y répondre avec un tant soit peu d’assurance. Je dois essayer, cependant, autant que je le peux, bien que je sois parfaitement conscient du fait que nos sentiments et nos efforts sont souvent contradictoires et obscurs et qu’ils ne peuvent être exprimés avec des formules simples et naturelles.

L’homme est tout à la fois un être solitaire et un être social.

En tant qu’être solitaire, il tente de protéger sa propre existence et celle de ceux qui sont les plus proches de lui, afin de satisfaire ses désirs personnels et de développer ses compétences innées.

En tant qu’être social, il cherche à gagner la reconnaissance et l’affection de ses congénères, à partager leurs plaisirs, à les réconforter dans leurs chagrins et à améliorer leurs conditions de vie.

Seule l’existence de ces efforts variés, fréquemment conflictuels rend compte du caractère particulier de l’homme. La conjonction spécifique de tous ces efforts détermine jusqu’à quel point un individu peut atteindre un équilibre intérieur et peut contribuer au bien-être de la société.

Il est tout à fait possible que le poids relatif de ces deux tendances (être solitaire, être social) soit, en grande partie, déterminé par l’héritage. Mais, la personnalité qui finalement émerge est en grande partie façonnée par l’environnement dans lequel un homme se trouve plongé au cours de son développement, par la structure de la société dans laquelle il grandit, par les traditions de cette société et par l’appréciation qu’a celle-ci des différents types de comportement.

Le concept abstrait de « société » signifie pour l’être humain individuel la somme de ses relations directes et indirectes à ses contemporains et aussi aux générations qui l’ont précédé. L’individu est capable de penser, de sentir, de faire des efforts et de travailler par lui-même ; mais il dépend tellement de la société (pour son existence physique, intellectuelle et émotionnelle) qu’il est impossible de le penser ou de le comprendre en dehors du cadre de la société.

C’est la « société » qui fournit à l’homme nourriture, vêtements, logement, outils de travail, langage, formes de pensée et l’essentiel du contenu de la pensée ; sa vie est rendue possible grâce au travail et aux réalisations de ces millions d’humains, du présent ou du passé qui se cachent derrière le petit mot « société ».

C’est pourquoi il est évident que la dépendance de l’individu vis-à-vis de la société est un état de la nature qui ne peut être aboli, tout comme dans le cas des fourmis et des abeilles. Cependant, tandis que le déroulement de la vie des fourmis et des abeilles est programmé jusque dans son plus petit détail par de rigides instincts héréditaires, le modèle social et les interelations entre les êtres humains sont très variables et susceptibles de changer.

La mémoire, la capacité à faire de nouvelles associations, le don de la communication orale ont rendu possible chez les êtres humains des développements qui ne sont pas dictés par des nécessités biologiques. De tels développements se manifestent dans les traditions, les institutions et les organisations, dans la littérature, dans les réalisations scientifiques et techniques, dans les travaux artistiques.

Cela explique comment il se trouve que, dans un certain sens, l’homme peut influencer sa vie grâce à sa conduite particulière et que, dans ce processus, la pensée consciente et la volonté peuvent jouer un rôle.

L’homme acquiert à la naissance, par hérédité, une constitution biologique que nous devons considérer comme figée et inaltérable, y compris les pulsions naturelles qui sont caractéristiques de l’espèce humaine.

En plus, au cours de sa vie, il acquiert une constitution culturelle que lui fournit la société grâce à la communication et à beaucoup d’autres types d’influences.

C’est cette constitution culturelle qui, avec le temps, est susceptible de changer et qui détermine en grande partie la relation entre l’individu et la société.

L’anthropologie moderne nous a enseigné, au travers de l’étude comparative des cultures dites primitives, que le comportement social des êtres humains peut être très différent selon les modèles culturels et les types d’organisation qui prévalent dans la société. C’est sur ce constat que ceux qui concentrent leurs efforts sur l’amélioration de la condition humaine peuvent fonder leurs espoirs : les êtres humains ne sont pas condamnés, du fait de leur constitution biologique, à s’anéantir entre eux ou à se retrouver à la merci d’un destin cruel qu’ils s’infligeraient à eux-mêmes.

Si nous nous demandons comment la structure de la société et l’attitude de l’homme devraient être modifiées pour rendre la vie humaine aussi satisfaisante que possible, nous devrions constamment rester conscients du fait qu’il y a certains paramètres que nous sommes incapables de modifier. Comme il est dit plus haut, la nature biologique de l’homme n’est pratiquement pas sujette au changement. En outre, les développements technologiques et démographiques des tout derniers siècles ont créé des conditions qui sont là pour durer.

Avec les concentrations de populations relativement denses, avec les marchandises indispensables à leur perpétuation, une division extrême du travail et un appareil de production fortement centralisé sont absolument nécessaires.

Ce temps où des individus ou des groupes relativement petits pouvaient être complètement auto suffisants, ce temps qui, si on regarde en arrière, paraît si idyllique, eh bien, ce temps a disparu à jamais. Il est à peine exagéré de dire que l’humanité constitue dès maintenant une communauté planétaire de production et de consommation.

J’ai maintenant atteint le point où je peux indiquer ce qui pour moi constitue le fond de la crise de notre temps.

Cela se rapporte à la relation de l’individu à la société.

L’individu est devenu plus que jamais conscient de sa dépendance vis-à-vis de la société. Mais il ne vit pas cette dépendance comme un atout, comme un lien organique, comme une force protectrice mais plutôt comme une menace à ses droits naturels, ou même à son existence économique. En outre, sa position dans la société est telle que les pulsions égotistes de son caractère sont constamment cultivées tandis que ses pulsions sociales, qui sont par nature plus faibles, se détériorent progressivement. Tous les êtres humains, quelle que soit leur position dans la société, souffrent de ce processus de détérioration. Prisonniers sans le savoir de leur propre égotisme, ils se sentent dans l’insécurité, seuls et privés des joies naïves, simples et sans sophistication de la vie.

L’homme ne peut trouver un sens à la vie, si courte et périlleuse soit-elle, qu’en se dévouant à la société.

L’anarchie économique de la société capitaliste, telle qu’elle existe aujourd’hui, est, à mon sens, la source réelle du mal. Nous avons devant nous une grande communauté de producteurs dont les membres s’efforcent sans cesse de se priver les uns les autres du fruit de leur travail collectif, non pas par la force, mais tout simplement en se conformant fidèlement aux règles établies par la loi. De ce fait, il est important de se rendre compte que les moyens de production (c’est-à-dire l’intégralité de la capacité de production nécessaire pour produire à la fois les biens de consommation et les moyens de production additionnels) peuvent être légalement la propriété privée d’individus, et ils le sont dans leur grande majorité.

Pour faire simple et bien que cela ne corresponde pas tout à fait à l’usage commun du terme, j’appellerai « travailleurs », dans la discussion qui suit, tous ceux qui n’ont pas leur part dans la propriété des moyens de production.

Le propriétaire des moyens de production est dans la position d’acheter la force de travail des travailleurs. C’est en utilisant ces moyens de production que le travailleur produit de nouvelles marchandises qui deviennent la propriété du capitaliste.

L’élément essentiel dans ce processus est la relation entre ce que le travailleur produit et ce qu’il est payé, tous deux mesurés en terme de valeur réelle. _ Dans la mesure où le contrat de travail est « libre », ce que le travailleur reçoit est déterminé, non pas par la valeur réelle des marchandises qu’il produit, mais par ses besoins minimum et par les besoins des capitalistes en force de travail en liaison avec le nombre de travailleurs disponibles sur le marché. Il est donc important de comprendre que, même en théorie, la paie du travailleur n’est pas déterminée par la valeur de ce qu’il produit.

Le capital privé tend à se concentrer entre quelques mains, en partie à cause de la compétition entre capitalistes et en partie parce que le développement technologique et la division croissante du travail encouragent la formation d’unités de production plus grandes au détriment des plus petites. Le résultat de ces développements est une oligarchie de capital privé dont le pouvoir exorbitant ne peut effectivement pas être contrôlé même par une société dont le système politique est démocratique.

Cela est d’autant plus vrai que les membres des corps législatifs sont choisis par des partis politiques largement financés et influencés d’une manière ou d’une autre par des capitalistes privés qui, en pratique, éloignent les électeurs du corps législatif. En conséquence, les représentants du peuple ne protègent pas suffisamment, dans les faits, les intérêts des secteurs les moins privilégiés de la population.

En plus, dans les conditions existantes, des capitalistes privé contrôlent inévitablement, d’une manière directe ou indirecte, les principales sources d’information (presse, radio, éducation). Il est alors extrêmement difficile et même, dans la plupart des cas, tout à fait impossible pour le citoyen individuel de parvenir à des conclusions objectives et de faire un usage intelligent de ses droits politiques.

La situation qui prévaut dans une économie fondée sur la propriété privée du capital est ainsi caractérisée par deux principes essentiels :

premièrement, les moyens de production (le capital) sont propriété privée et leurs propriétaires en disposent comme bon leur semble ;

deuxièmement, le contrat de travail est libre.

Bien sûr, une société capitaliste « pure », cela n’existe pas. En particulier, on doit noter que les travailleurs, au travers de leurs luttes politiques longues et âpres, ont réussi à imposer une forme quelque peu améliorée du « contrat de travail libre » pour certaines catégories de travailleurs. Mais, pris dans son ensemble, l’économie contemporaine ne se distingue pas beaucoup du capitalisme « pur ».

La production est réalisée pour le profit, pas pour son utilité. Il n’y a aucune assurance que ceux qui sont capables et désireux de travailler seront toujours en position de trouver du travail ; il existe presque toujours « une armée de chômeurs ». Le travailleur craint en permanence de perdre son emploi. Comme les travailleurs sans emploi ou faiblement payés ne constituent pas un marché lucratif, la production de biens de consommation s’en trouve réduite et il en résulte de grandes difficultés. Il est fréquent que le progrès technologique conduise à plus de chômage plutôt qu’à un allégement pour tous de la charge de travail.

La soif du profit, ajoutée à la concurrence que se livrent les capitalistes, est responsable de l’instabilité dans l’accumulation et l’utilisation du capital qui conduit à des dépressions de plus en plus graves. La compétition sans limites génère un énorme gaspillage de travail et cette paralysie de la conscience sociale des individus que j’ai mentionnée plus haut.

Je considère la paralysie des individus comme la pire malfaisance du capitalisme. Notre système éducatif tout entier souffre de ce mal. Une attitude exagérée de compétition est inculquée à l’étudiant qui, en guise de préparation à sa carrière future, est formé à vouer un culte à sa réussite dans l’âpreté au gain.

Je suis convaincu qu’il n’y a qu’une seule façon d’éliminer ces maux dangereux, à savoir par la mise en place d’une économie socialiste, accompagnée d’un système éducatif tourné vers des objectifs sociaux.

Dans une telle économie, les moyens de production sont possédés par la société elle-même et sont utilisés selon un mode planifié. Une économie planifiée qui ajuste la production aux besoins de la communauté, distribuerait le travail à faire entre ceux qui sont capables de travailler et garantirait des moyens d’existence à chaque homme, femme et enfant. Outre la promotion de ses capacités innées propres, l’éducation de l’individu tenterait de développer en lui le sens de la responsabilité pour ses congénères plutôt que la glorification du pouvoir et de la réussite qui prévaut dans la société présente.

Néanmoins, il faut garder à l’esprit qu’une économie planifiée n’est pas encore le socialisme. Une économie planifiée en tant que telle peut être assortie d’un asservissement total de l’individu.

La réalisation du socialisme requiert la résolution de quelques problèmes socio-politiques extrêmement difficiles : comment est-il possible, eu égard à la centralisation de grande envergure du pouvoir politique et économique, d’empêcher la bureaucratie de devenir toute puissante et présomptueuse ?

Comment assurer les droits des contre-pouvoirs au pouvoir de la bureaucratie ?

Exprimer clairement les objectifs et les problèmes du socialisme est d’une très grande importance pour notre période de transition. Puisque, dans les circonstances présentes, la discussion libre et sans obstacles de ces problèmes est frappée d’un tabou puissant, je considère que la création du présent magazine est un service public important.